Ehl-i zahirin ilke olarak nasların zahiri manalarına tutunduğunu, illetler ya da hikmetler / maslahatlar temelinde nasların anlaşılmasına / yorumlanmasına, dolayısıyla kıyas, istihsan ve istislah gibi yöntemlere karşı çıktıklarını söylemek mümkünse de ehl-i hadis ve ehl-i zahir çizgisinin iç içe geçtiği bazı durumlarda kıyas ya da maslahat karşıtlığında nisbi bir yumuşamadan söz etmek mümkün olabilir. Bu tutumun tipik bir örneği, kıyasa başvurmayı açlıktan ölmek üzere olan kişinin murdar hayvanın etini yemesine benzettiği nakledilen Şa‘bi ve Ahmed b. Hanbel’in tavrıdır (Goldziher, The Zahirīs, s. 7). Buna rağmen sonraki dönemlerde Hanbeli mezhebinde prensip olarak kıyasın kabul edilmesi, hatta özellikle İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye örneğinde maslahatla amele kapı aralanması farklı bağlamda değerlendirilmesi gereken bir husustur. er-Risale’de bütün ictihad faaliyetlerini kıyasa indirgeyen ve re’y ile ictihadı sıkı şartlara bağlamaya çalışan Şafii’nin tutumunun da Davud b. Ali’ye ilham kaynağı olması sebepsiz değildir. Nitekim Davud b. Ali başlangıçta Şafii mezhebine mensup olup kıyası kabul ederken daha sonra Şafii’nin istihsanı iptal hususundaki gerekçelerinin kıyası da iptal ettiği kanaatine vararak kıyası da reddetmiştir. Bu olay, fakihlerin ihtilafları konusunda yazıları olan ve kıyası nefyeden Ebu İshak İbrahim b. Cabir (ö. 310/922) hakkında da nakledilmektedir. Ona başlangıçta kabul ederken sonradan kıyası niçin reddettiği sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: “Şafii’nin İbŧalü’l-istiĥsan’ını okudum ve mantığının doğru olduğunu farkettim; ancak onun istihsanı çürütmek için ileri sürdüğü bütün delillerin tamamen kıyası da çürüttüğünü gördüğümden kıyas bana göre geçersiz bir delildir” (Cessas, IV, 226). Kesin olan husus ehl-i hadisin zihniyetiyle ehl-i zahirin zihniyetinin büyük ölçüde örtüştüğüdür. Ancak Hariciler ile Davud b. Ali ve İbn Hazm gibi dilin manalarını bağlamlarıyla anlayan, fakat illete/kıyasa karşı olanları veya kıyası kerhen kabul eden İbn Hanbel’i, hatta daha sonra maslahata geniş yer ayıran bazı Hanbeliler’i birbirinden ayırmak gerekir. Ayrıca tarih içerisinde bu geleneklerde ciddi dönüşümler meydana geldiğinden herhangi bir gelenek için statik bir tutum var saymak doğru bir yaklaşım değildir. Mesela Şafiiler ve Hanbeliler’in arasından kıyası aşarak nasların gai yorumuna ilişkin oldukça yetkin yaklaşımlar geliştirenler bulunduğunu, hatta maslahat temelli yaklaşımların olgunlaştırılmasında Şafii ve Hanbeli alimlerinin önemli pay sahibi olduğunu hatırlamak yerinde olur. Zahiriliğin ayırıcı vasfı nasların zahirine tutunma, bununla yetinme ve zahir manayı hiçbir şekilde aşmamadır. Zahiriler “neyin söylendiğine” odaklanmış, bunun yanında “neyin söylenmek istendiğine” baksalar da bunu nassın zahiri anlamını tam olarak ortaya koymak amacıyla yapmışlardır; onlar, naslardaki hükümleri naslarda geçmeyen olaylara taşıma (kıyas) saikiyle anlam ve amaç arayışına karşıdır.

Zahiriler sadece re’y, ta‘lil ve kıyas karşıtlığıyla kalmamışlar, aynı zamanda taklide, dolayısıyla mezhep fikrine ve sahabi kavlinin delil olmasına da karşı çıkmışlar; bütün bu yaklaşımlarını nas dışında şer‘i hükme medar olacak başka bir delilin bulunamayacağı kabulüne dayandırmışlardır. İbn Hazm’ın tasvir ettiği şekliyle Zahiri düşüncesinde, “Bugün sizin için dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslam’a razı oldum” ayeti (el-Maide 5/3) temel hareket noktası kabul edilmektedir. Zahiriliğin nasların zahirine tutunma ve onunla yetinme genel anlayışına uygun olarak bu ayeti, fıkıh usulü manasında delillerin tamamlandığı şeklinde anlayan ve bu sebeple naslar dışında herhangi bir delilin bulunamayacağını savunan İbn Hazm re’y ve kıyas gibi beşeri yorum içeren yaklaşımları dine ilave yapma şeklinde anlamakta ve bu sebeple şiddetle kınamaktadır (Adang, Speaking for Islam, s. 15-48). Özellikle bir nassın içerdiği hükmün hangi makul ve nesnel gerekçeye istinaden konulmuş olduğunu tesbit çabası (ta‘lil) ve bu çabanın sonucunda bulunan makul-nesnel gerekçeye (illet) dayanarak yapılan kıyas Zahiriler tarafından, beşerin bir anlamda şari‘ konumuna yükseltilmesi ve tamamen taabbüdi (dogmatik) olan şer‘i hükümlerin rasyonelleştirilmesi çabası olarak görülmekte ve reddedilmektedir.

Her şeyin naslarda açıkça belirtilmiş olduğu fikrine dayanan nasların zahirine tutunma, bununla yetinme ve onu aşmama ilkesi kıyasa karşı tutumda kendini en belirgin şekilde gösterir. Zahiriler’e göre naslar bütün hayat olaylarının hükümlerini doğrudan ve açıkça içerdiğinden hiçbir konuda kıyasa gerek yoktur. Kur’an ve Sünnet naslarında emirler, yasaklar, ayrıca serbestlik ifadeleri vardır. Emredilen şeyler farzdır, yasaklanan şeyler haramdır, emre ve yasaklamaya konu edilmeyip serbestlik tanınan şeyler ise mubahtır. Böyle olunca her şeyin hükmü şari‘ olan Allah ve peygamber tarafından doğrudan belirlenmiş olmaktadır. Ancak literatürde bazı Zahiriler’in bazı tür kıyasları kabul ettiğine ilişkin ifadelere rastlanmakta ve bu durum onların kıyas karşısındaki konumlarının tesbitinde birtakım zorluklara yol açabilmektedir. Öyle görünüyor ki sözü edilen değişik ifadeler, kıyas kelimesine yüklenen farklı anlamlardan veya bazı delalet şekillerinin esasında teknik anlamda kıyas olmadığı halde kıyas kapsamına dahil edilmesinden kaynaklanmaktadır. Burada özellikle “celi kıyas” ve “mansus illete dayalı kıyas” konusunda bazı farklı yaklaşımların bulunduğu ve ehl-i zahirden sayılan bazı kimselerin teknik anlamda kıyas olmadığı gerekçesiyle celi kıyasa ve mansus illete dayalı olarak yapılan kıyasa pek karşı çıkmadıkları söylenebilir.

Davud ez-Zahiri’nin celi kıyası kabul ederken İbn Hazm’ın hem celi hem de hafi kıyası reddettiğini öne süren yazarlar bulunsa da Davud’un celi kıyası kabul ettiği yönündeki bu görüş isabetli görünmemektedir. Nitekim İbnü’s-Salah, Davud’un celi kıyası da reddettiğini söylemektedir. Ayrıca yukarıdaki tesbit doğru kabul edilse bile Davud’un celi kıyasla neyi kastettiğini belirlemek gerekir. Çünkü celi kıyas, teknik anlamdaki kıyas için kullanılabildiği gibi “asıl” manasında kıyas için ve cumhur usulcülerin mefhumü’l-muvafakat, fahve’l-hitab, mefhumü’l-evla, Hanefiler’in ise delaletü’n-nas olarak adlandırdıkları delalet şekli için de kullanılabilmektedir (Şevkani, İrşadü’l-fuĥul, II, 695). Diğer bir ifadeyle mefhumü’l-muvafakatin delaletinin lafzi mi yoksa kıyasi mi olduğu konusunda farklı yaklaşımlar vardır. Kelamcı usulcülerin çoğu bunu kıyas değil lafzi delalet kabul ederken (a.g.e., II, 765) İbn Hazm kıyas olduğu gerekçesiyle bu delalet türüne de karşı çıkmaktadır. Bu bakımdan İbn Hazm’a göre, “Anana babana öf deme!” ayetinden onlara sövmenin veya onları dövmenin yasaklığı hükmü çıkarılamaz. İbn Rüşd bu delaletin akıl yürütme değil şari‘den duyma (sem‘) kabilinden olduğunu ve bu tür delaleti reddetmenin şariin hitabının bir kısmını reddetmek anlamına geleceğini belirterek Zahiriler’in bu tür delaleti reddetmemeleri gerektiğini söyler. İbn Hazm’a olan sempatisine rağmen İbn Teymiyye de bu tür hitabı reddetmenin gerçek karşısında inatçılık olduğunu belirtir. Zahiriler kıyasa ihtiyaç bulunmadığını söylemekle yetinmemiş, ayrıca kıyasa başvurmanın dine ilave yapmak ve dinde şari‘ konumu iddia etmek manasına geldiğini öne sürmüş, kıyası kabul eden ekseri fukahayı ve fıkıh mezheplerini ağır biçimde eleştirmişlerdir.

Zahiriyye 'nin öne çıkan diğer bir özelliği sahabi kavlini dikkate almamasıdır. Zahiriliğin teorisyeni ve en önde gelen temsilcisi olan İbn Hazm, sahabenin kendi görüşlerinin değil sadece Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarının hüccet olduğunu eserlerinin birçok yerinde vurgulamaktadır (mesela bk. el-Muĥalla, IX, 132). el-Muĥalla’nın diğer bir yerinde (XI, 356), “Benim ve benden sonra raşid halifelerimin sünnetine tabi olun” hadisine rağmen niçin sahabi sözünü hüccet kabul etmediğini şöyle açıklar: “Raşid halifelerin sünneti Resul-i Ekrem’e tabi olmaktır; onların kendi re’y ve ictihadları ile yaptıklarına tabi olmak vacip değildir”. Şah Veliyyullah ed-Dihlevi de Zahiriliği tanımlarken kıyas karşıtlığı yanında sahabe asarıyla amel etmemeyi de onların bir niteliği olarak ilave eder (Ĥüccetullahi’l-baliġa, I, 273). Zahiriler’in sahabi kavline kaynak değeri atfetmemeleri yine onların re’y ve kıyas karşıtlığının bir devamıdır. Sahabenin re’ye başvurduğu kesinlikle bilinen bir husustur; buna göre, sahabenin söz ve uygulamalarını kaynak olarak görmek Allah ve resulü dışında birini veya birilerini otorite kabul etmek anlamına gelecektir. Sünni usulcülerinin, şer‘i hüküm çıkarımında re’ye ve kıyasa başvurmanın meşruiyetini temellendirirken sahabe söz ve uygulamalarına büyük ölçüde dayandıkları göz önüne alındığında Zahiriler’in sahabe söz ve uygulamalarını kaynak olarak görmemelerinin kendi sistemleri açısından anlamlı ve tutarlı olduğu daha iyi anlaşılır.

Zahiriler’in itikadi ve ameli konulardaki temel yaklaşımlarını şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Hukukun kaynağı nasların zahiri manalarından ibarettir. Tek tek sahabilerin görüşleri kaynak sayılmasa da sahabenin icmaı ya da ortak algısı nasların mana ve mefhumunu yansıttığı için delildir.

2. Re’y, ta‘lil, kıyas, istihsan ve istislah asla hüccet olamaz; çünkü bunlarda şahsi görüş devreye girmektedir. Allah’ın dininde şahsi görüşe yer yoktur. Bu görüş ve kanaatler farklı hükümler, ihtilaflar ortaya çıkarır. Allah’ın dini ise değişken ve farklı olmayıp tektir.

3. Taklit karşıtlığı. Din koyucu olarak sadece Allah ve resulünü görmeleri ve şahsi görüşün din dışı olduğunu düşünmeleri sebebiyle Zahiriler mezhep imamlarının otoritesini ve mezhepleri tanımazlar. İbn Hazm’ın ifadelerinde Zahiriliğin bir mezhep niteliği taşımadığını özellikle ifade etme kaygısı dikkat çekicidir. Ancak bir çalışmaya göre usul-i fıkha dair on altı meseleden on dördünde İbn Hazm mezhebin kurucusu Davud ile, kalan ikisinde de Davud’un oğlu ve mezhebin ikinci ismi Muhammed b. Davud ile aynı görüştedir; aynı şekilde füru-i fıkıhta da İbn Hazm’ın Davud’dan çok fazla ayrılmadığı görülmektedir (EI² [İng.], XI, 394). Bir mezhebe mensubiyete karşı çıkma İbn Hazm’dan önce ehl-i hadis arasında yaygın bir eğilimdir ve bu durum Zahiriler’le ehl-i hadisin kısmen kesiştiği noktalardan biridir. Ancak İbn Hazm açısından bu vurgunun bir polemik neticesi olduğu ve onun mezheplere bağlılıkla taklidi ilişkilendirerek özellikle çevresindeki Malikiler’e karşı üstünlük elde etmek istediği öne sürülebilir.

4. İtikadi bir mezhep olmasa da Zahiriliğin lafızcılığı itikad konularında da bazı fikirler geliştirmelerine yol açmıştır. Kur’an ve Sünnet’te geçmeyen hiçbir ismin Allah’a nisbet edilemeyeceği düşüncesi bunlardan biridir. Daha çok İbn Hazm tarafından geliştirilen Zahiri itikad anlayışı her türlü teşbihe karşı çıkmakta ve tenzihi vurgulamaktadır (a.g.e., a.y.). İbn Hazm mucizenin ancak peygamberlere mahsus olduğunu söyleyerek velilerin kerametini de reddetmiştir (İbn Hazm’ın itikadi görüşleri için bk. M. Ebu Zehre, İbn Ĥazm, s. 205-230). Ehl-i zahire nisbet edilen görüşlerle Hariciler, ehl-i hadis ve özellikle de Ahmed b. Hanbel’in görüşleri arasında genellikle paralellik mevcuttur. İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin de birçok konuda ehl-i zahirin görüşünü benimsedikleri ve bu anlayışı yücelttikleri görülmektedir.